År 1995 ställde den australiske filosofen David Chalmers en fråga som neurovetenskap fortfarande inte kan besvara. Inte hur hjärnan bearbetar synintryck, reglerar känslor eller lagrar minnen — sådant kallade han easy problems, inte för att de är enkla, utan för att de i princip är lösbara med befintliga metoder. Den fråga han ställde var en annan: varför finns det överhuvudtaget en subjektiv upplevelse? Varför är det något att vara du?1

Varje neuron kan kartläggas, varje synaps mätas, varje elektrokemisk signal spåras — och ändå återstår det faktum att du upplever rött när du ser rött, att smärta känns, att det finns ett inre perspektiv som ingen hjärnskanning kan avbilda. Thomas Nagel visade redan 1974, med sin berömda fladdermusanalogi, att objektiv beskrivning aldrig kan fånga subjektiv erfarenhet: vi kan veta allt om en fladdermuss ekolod och ändå inte veta hur det är att vara en fladdermus.2 Problemet är inte brist på data. Det är brist på kategori.

Mekanikern bakom mekanismen

August Strindberg — militant naturalist, darwinist, kemist på eget bevåg — gick igenom en kris som tvingade honom förbi materialismens gräns. I Inferno formulerar han det med den sortens oförblommerade ärlighet som bara den besvikne troende på vetenskapen förmår:

Hemmastadd i naturvetenskaperna sedan barndomen, sedermera anhängare av Darwin, hade jag upptäckt det otillfredsställande i denna naturvetenskapliga metod, som erkände världsalltets förträffliga mekanism utan att medgiva tillvaron av mekanikern.3

Mekanismen utan mekanikern. Funktionen utan upplevelsen. Korrelationen utan förklaringen. Strindberg satte fingret på samma sår som Chalmers skulle öppna ett sekel senare — som människa som stått inför sitt eget medvetande och funnit att materialistens verktygslåda var tom.

Ungefär tvåhundra år före Strindberg hade Emanuel Swedenborg gjort samma upptäckt, men med kirurgens bestick i hand. Som en av 1700-talets mest framsynta hjärnforskare kartlade han hjärnbarkens funktioner hundra år före sin tid — lokaliserade motoriska centra, föreslog att cerebrospinalvätskan hade en funktion, anade sambandet mellan specifika hjärnregioner och specifika förmågor.4 Hans anatomiska verk De Cerebro är en imponerande materialistisk kartläggning. Men själen — det han letade efter — fann han aldrig under skalpellen. Från De Cerebro till hans senare visionära skrifter löper empirikerns erkännande: det han sökte tillhörde en annan ordning än den han kunde dissekera.

Kunskapens ärliga gräns

Fjorton sekler före Chalmers, nio före Swedenborg, uppenbarades en vers i Koranen som möter samma fråga — men med en radikalt annorlunda hållning:

De frågar dig om ar-Rūḥ. Säg: “ar-Rūḥ är förbehållet min Herre.” Av denna kunskap har ni endast fått en liten del.5

Versen förnekar inte själens existens. Den reducerar den inte till neural aktivitet. Den säger: detta fenomen tillhör en kunskapsordning som överstiger er.

Klassiska korankommentatorer har tolkat ar-Rūḥ i denna vers på flera sätt — som själen, som ängeln Jibrīl, som uppenbarelsen själv.6 Tolkningarnas mångfald skärper poängen snarare än försvagar den: oavsett vilken läsning man väljer kvarstår versens epistemologiska hållning. Det finns verkligheter som Gud förbehåller sig kunskap om, och den mänskliga kunskapen — hur djup den än är — förblir en liten del.

Hjärtats kunskap och sinnenas gräns

Ibn al-Qayyim, som i Madārij al-Sālikīn systematiskt grundade själens stationer i Koranen och Sunnah, byggde en kunskapsteori som speglar Chalmers distinktion utan att lämna uppenbarelsens mark. Sinnesförnimmelsen — det vi ser, hör, känner — är för Ibn al-Qayyim ett första steg, men inte kunskapens fullbordan. Hjärtat (al-qalb) har en perception som överstiger sinnena: “Hjärtat har en kunskap, en insikt, en firāsa som sinnesorganen aldrig kan nå.”7 Den som stannar vid det mätbara missar det väsentliga.

Men han förkastar inte sinnena. I Miftāḥ Dār al-Saʿāda skriver han att Allahs tecken i skapelsen — det vi kan se, höra och iaktta — är vägar till kunskap om Honom: “Skapelsen vittnar om Skaparen, och den som betraktar med sitt hjärta ser i varje skapat ting ett bevis.”8 Det sinnliga är en port, inte en slutstation. Den som förväxlar porten med destinationen kommer aldrig vidare.

Koranen själv etablerar den ontologiska distinktionen. Allah säger: “Hans är skapelsen och befallningen” (al-khalq wa’l-amr).9 Kroppen tillhör skapelsen — formad av lera, underkastad naturlagar. Själen tillhör befallningen — instiftad genom Guds direkta ord kun. Ingen cartesiansk dualism, där två substanser mysteriöst samverkar, utan en koranisk distinktion: materia och medvetande tillhör olika ordningar av verklighet, båda instiftade av samma Gud, men inte reducerbara till varandra. Ibn al-Qayyim utvecklar detta i Kitāb al-Rūḥ, där han visar att själen varken är identisk med kroppen eller en blott egenskap hos den — den är en självständig skapad verklighet av en annan art.10

Förklaringsgapet som Chalmers blottlade — att funktionella beskrivningar inte räcker — rymmer en avgörande tvetydighet. Är det ett epistemiskt gap eller ett ontologiskt? Kan vi inte förklara medvetandet ännu, eller tillhör det en annan verklighetsordning? Många filosofer väljer det första. Framtida vetenskap, menar de, kan överbrygga gapet.11

Koranens svar går längre. Själen placeras inte i ett tillfälligt kunskapsvakuum som väntar på att fyllas. Den tillhör en kategori som per definition överstiger materiell analys — verkligheten är rikare än vad materialismens metod kan greppa. Ibn al-Qayyim förstod detta. Swedenborg fick erfara det. Chalmers gav det ett namn. Koranen hade redan givit det ett svar.

Illusionen som bevisar sig själv

Mot allt detta står illusionisterna. Daniel Dennett och hans skola hävdar att subjektiv upplevelse är just det — en illusion. Medvetande är vad hjärnan gör, inte något den har. Enligt PhilPapers undersökning 2020 sympatiserar ungefär trettio procent av nutida filosofer med denna hållning.12

Invändningen är lika gammal som argumentet: vem upplever illusionen? Att kalla medvetande en illusion förutsätter ett subjekt som erfar den — och därmed bekräftar man precis det man försökte eliminera. Att hävda att ögon inte existerar, med hjälp av ett argument man måste se för att förstå. Oscar Levertin fångade den moderna vetenskapens predikament med en mening som kunde ha skrivits i dag: “Samtidigt blir det också allt klarare för hvar och en, att alla vetenskapens förklaringar och klassifikationer blott äro provisoriska.”13

Det som överlever

Om medvetande bara vore en funktion av materia — en egenskap som upphör när substratet bryts ned — borde frågan vara avgjord. Men den vägrar att sluta sig. Ibn al-Qayyim, en av den islamiska traditionens mest systematiska tänkare om själens natur, formulerade varför:

Själarna skapades för att bestå, inte för att förgås — det är sanningen. Det som profeterna och deras följare enats om är att dessa själar förblir efter att ha lämnat sina kroppar, de förgås inte och upphör inte. De som menar att själarna förgås med kropparna, eftersom de bara vore en av dess krafter — dessa erkänner ingen själ som existerar i sig själv, som bebor kroppen och lämnar den.14

Hans argument riktar sig mot exakt den reduktionism som dominerar dagens neuroforskning. Själen bebor kroppen och lämnar den. Fenomenologi, inte dogm.

Koranen beskriver denna relation med en bild som ingen materialist kan producera: “När Jag har fulländat honom och blåst in i honom av Min ande.”15 Ordet är nafakha — att blåsa in. Det gudomliga andas in i det materiella, och först då blir det levande i egentlig mening. Medvetande är inte materiens biprodukt. Det är dess förutsättning för mening.

Att neurovetenskap ska fortsätta kartlägga hjärnan är självklart. Men kartan kan aldrig ersätta territoriet. Swedenborg dissekerade. Strindberg experimenterade. Chalmers formulerade. Alla tre nådde samma punkt: en gräns som visar sig vara verklighetens djup, inte vetenskapens misslyckande.

Varje natt förlorar du medvetandet. Varje morgon är det tillbaka. Ingen neurolog kan förklara vart det går.

Koranen kan: “ar-Rūḥ är förbehållet min Herre.”

Footnotes

  1. David Chalmers, “Facing Up to the Problem of Consciousness”, Journal of Consciousness Studies 2:3 (1995), s. 200–219. ↩

  2. Thomas Nagel, “What Is It Like to Be a Bat?”, The Philosophical Review 83:4 (1974), s. 435–450. ↩

  3. August Strindberg, Inferno (1897). ↩

  4. Robert Gross, “Emanuel Swedenborg: A Cerebral Scientist in the 18th Century”, Journal of the American Medical Association 238:7 (1977); se även Lars Bergquist, Swedenborgs hemlighet (2001). ↩

  5. Koranen, al-Isrā’ 17:85. ↩

  6. Se bl.a. al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān, och Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb, kommentar till 17:85. ↩

  7. Ibn al-Qayyim, Madārij al-Sālikīn, avsnittet om hjärtats kunskap och firāsa. ↩

  8. Ibn al-Qayyim, Miftāḥ Dār al-Saʿāda, avsnittet om skapelsens tecken som bevis. ↩

  9. Koranen, al-Aʿrāf 7:54. ↩

  10. Ibn al-Qayyim, Kitāb al-Rūḥ, undersökningen av själens natur och dess förhållande till kroppen. ↩

  11. Joseph Levine, “Materialism and Qualia: The Explanatory Gap”, Pacific Philosophical Quarterly 64 (1983). Distinktionen mellan epistemiskt och ontologiskt gap diskuteras utförligt hos Chalmers, The Conscious Mind (1996). ↩

  12. David Bourget & David Chalmers, “What Do Philosophers Believe?”, PhilPapers Survey (2020); Daniel Dennett, Consciousness Explained (1991). ↩

  13. Oscar Levertin, Diktare och drömmare (1898). ↩

  14. Ibn al-Qayyim, Madārij al-Sālikīn, avsnittet om själens bestående. ↩

  15. Koranen, al-Ḥijr 15:29. ↩