År 1948 stod delegaterna bakom FN:s allmänna förklaring om de mänskliga rättigheterna inför en svårlöst situation. De var överens om att människan äger okränkbara rättigheter — men inte om varför. Jacques Maritain, den katolske filosofen som deltog i arbetet, sammanfattade det med skonningslös klarhet: man enades om rättigheterna, under förutsättning att ingen frågade på vilken grund de vilade.1

Upplysningen hade avlägsnat Gud ur den filosofiska ekvationen och lovat att förnuftet ensamt kunde bära vad teologin burit i tusen år. Värdigheten, det okränkbara i varje människa — allt detta skulle bestå. Men utan den grund det vilade på.

Frågan kvarstår. Inte som en akademisk kuriositet utan som en spricka i hela den moderna rättighetsdiskursens fundament.

Fragmenten utan helheten

Alasdair MacIntyre drev denna diagnos till sin spets i After Virtue (1981). Upplysningen förstod aldrig fullt ut vad den försökte ersätta. Det moderna moralspråket, menade MacIntyre, består av fragment: regler, principer, rättigheter — lösryckta från den teleologiska ordning som gav dem sammanhang. Vi ärver ett moraliskt vokabulär vars grammatik vi har glömt.2

Hjalmar Söderberg såg samma sak, om än från en annan vinkel. I Doktor Glas skriver han:

Moral kommer af mores, seder; den hvilar helt och hållet på seden, bruket; den har ingen annan grund.3

Söderberg menade det som en befrielse — moralen är konvention, inget mer, och bör inte härska över den enskilda människan. Men om han har rätt, om moralen bara är sed och bruk, då har mänskliga rättigheter ingen annan auktoritet än den som tillfälligt rådande konsensus ger dem. Och konsensus skiftar.

Kant hävdade att människans värdighet vilar i hennes förnuftskapacitet — i förmågan att vara moralisk lagstiftare.4 Men om värdigheten är knuten till förnuftskapacitet, vad händer med dem vars kapacitet är outvecklad, skadad eller ännu inte född? Och varifrån kommer plikten att respektera denna värdighet — ur förnuftet självt? Cirkeln sluter sig aldrig.

Rawls’ overlapping consensus gick en annan väg: rättigheter behöver ingen gemensam metafysisk grund, utan kan fungera genom att olika livsåskådningar konvergerar kring samma praktiska slutsatser.5 Men detta förskjuter frågan. Varför konvergerar de? Om rättigheter saknar en gemensam rot, är deras samstämmighet en lycklig slump — eller parasiterar den på något djupare som Rawls’ ramverk inte förmår redovisa?

Fitras anspråk

Mitt i denna grundvalskris finns ett begrepp som gör anspråk på att erbjuda vad sekulär filosofi inte förmår. Koranen formulerar det utan omskrivningar:

Vänd dig till den rena, ursprungliga tron, Guds skapelseplan enligt vilken Han skapade människan. Det finns ingen förändring i Guds skapelse. Detta är den rätta tron, men de flesta människor vet inte.6

Fitra — den medfödda moraliska och andliga orienteringen i denna vers — betecknar själva den struktur enligt vilken människan är skapad. Profeten Muhammad ﷺ sade: “Varje barn föds i rätt tillstånd (fitra), men dess föräldrar gör det till jude, kristen eller magier.”7

Ställ begreppet mot den moderna diskussionen. Fitra är inte ett argument för moral — det är ett påstående om moralens ontologiska status. Moralen är inskriven i skapelsens arkitektur, i själva det sätt på vilket människan är formad.

Koranen förankrar detta i ett primordialt förbund:

Och minns att din Herre tog fram alla Adams barns avkomlingar ur ryggen på dem och lät dem vittna om sig själva. “Är Jag inte er Herre?” De sade: “Jo, vi vittnar!”8

Det är detta förbund — mithaq — som ger fitra dess kraft bortom det rent deskriptiva. Invändningen att man inte kan sluta sig från hur människan är till vad hon bör — Humes bör-vara-gap — förutsätter att den mänskliga naturen är ett blott faktum. Men i Koranens antropologi är människans natur ett löfte. Hon är skapad för något: för att känna Gud, för att vittna om sanningen. Ibn Qayyim al-Jawziyya formulerar det som att hjärtat har en längtan och ett behov av sin Herre som ingenting annat kan fylla — “ty det är skapat för Honom”.9 Börat är inte något som läggs ovanpå varat — det bor i det, som syftet bor i ögat.

Här reser sig den uppenbara invändningen: om fitra grundar universella rättigheter, hur förklara att den klassiska islamiska rättstraditionen historiskt begränsat vissa av de rättigheter som den Allmänna förklaringen bekräftar? Spänningen är reell men rör tillämpning — hur juristerna tolkade fitra i specifika rättsordningar — inte principen själv. Att fitra som universell grund kan ställa krav som överskrider varje historisk rättsordning, inklusive den islamiska, är argumentets konsekvens, inte dess svaghet.

Samvetets vittnesbörd

Fitra förklarar något som sekulär moralfilosofi bara kan konstatera: att människor beter sig som om det fanns en moralisk ordning, även när de saknar teoretisk grund för den. Rättighetsdiskursen fungerar — inte tack vare sin filosofiska koherens, utan för att den talar till något som redan finns i människan.

Strindberg ställde frågan med sin karaktäristiska obarmhärtighet:

Vem tvingar mördaren att tänka på sitt brott? Samvetet! Och bakom samvetet?10

Bakom samvetet. Om människan bara är materia, varifrån kommer den röst som dömer hennes egna handlingar?

Ibn Qayyim identifierade mänsklig fullkomlighet som förmågan att skilja sanning från lögn och att välja sanningen.11 Varje människa har den. Den kan fördunklas av uppfostran, kultur, vanor. Men den kan inte utplånas, för den tillhör skapelsen, inte individen.

Erik Gustaf Geijer rörde vid samma insikt: “Personligheten med dess rätt är både det första och det sista i samhället; att den utgör grunden för rättigheter, lärer ej kunna nekas.”12 Geijer konstaterade att personligheten äger rätt men kunde inte förklara varifrån rätten kommer. Fitra ger svaret: personligheten har rätt för att den bär ett gudomligt vittnesbörd.

Det tysta lånet

Den moderna rättighetsdiskursen lever på ett lån den aldrig erkänner. Den hävdar att varje människa äger okränkbar värdighet, att tortyr är fel oavsett omständigheterna, att barn har rättigheter oberoende av vilken stat de föds i. Absoluta anspråk. Men den kan inte redovisa varifrån de kommer — inte utan att hemligt förutsätta just den sorts metafysisk grund den officiellt avvisat.

Habermas har halvt erkänt detta. Det sekulära samhället bör, menade han, översätta religiösa moraliska intuitioner till offentligt tillgängligt resonemang.13 Men att översätta förutsätter att det finns ett original. Och om originalet är oundgängligt, är det inte översättningen som bär kraften. Det är källtexten.

Nietzsche var ärligare. Han insåg att om Gud är borta, måste moralen omförhandlas från grunden. Begrepp som gott och ont är medel för makt — den kristna moralen ett sådant medel, avsett att skydda de svaga.14 De flesta moderna tänkare vill ha Nietzsches premiss utan hans slutsats. De vill behålla rättigheterna men skicka tillbaka fakturan.

Fitra förklarar varför det ändå fungerar. Rättighetsdiskursen håller, inte tack vare sin filosofiska koherens, utan för att den appellerar till en struktur som redan finns i människan. Varje gång en människa säger “detta är fel” med en övertygelse som överskrider personlig preferens, varje gång en folkrätt formuleras som om den vore universellt bindande, vittnar hon — omedvetet — om det förbund Koranen beskriver.

En grundval eller en tystnad

Ellen Key skrev att den stora uppgiften inom den politiska moralen var “att rädda de enskilda samvetenas verkningsförmåga — men ändå för de stora stunderna bevara det samfällda samvetets makt”.15 Hon sökte en moral stark nog att binda samveten utan att krossa dem. Men hon visste inte var den kunde förankras.

Koranen ger ett svar: människan har rättigheter för att hon är skapad med en natur som vittnar om sin Skapare. Hennes värdighet är inte en konvention, inte ett kontrakt, inte ett majoritetsbeslut. Den är inskriven i henne — djupare än kultur, djupare än språk — i det ögonblick före alla ögonblick då hennes själ svarade ja.

Maritains delegater enades om rättigheterna under förutsättning att ingen frågade varför. Frågan återstår. Och den som inte accepterar Koranens kosmologi kan ändå ställa sig den fråga som Söderberg lämnade obesvarad: om moralen verkligen bara vilar på sed och bruk — varför vägrar den att bete sig så?

Footnotes

  1. Jacques Maritain, introduktion till Human Rights: Comments and Interpretations, UNESCO, 1948. Se även Mary Ann Glendon, A World Made New: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights, Random House, 2001. ↩

  2. Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press, 1981, kap. 1–5. ↩

  3. Hjalmar Söderberg, Doktor Glas, Albert Bonniers Förlag, 1905. ↩

  4. Immanuel Kant, Grundläggning av sedernas metafysik (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), 1785, andra avsnittet. ↩

  5. John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1993, föreläsning IV. ↩

  6. Koranen, ar-Rum 30:30. ↩

  7. Sahih al-Bukhari, nr 1358; Sahih Muslim, nr 2658. ↩

  8. Koranen, al-A’raf 7:172. ↩

  9. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Wabil al-Sayyib min al-Kalim al-Tayyib. ↩

  10. August Strindberg, Götiska rummen, Albert Bonniers Förlag, 1904. ↩

  11. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Da’ wa al-Dawa’. ↩

  12. Erik Gustaf Geijer, Samlade skrifter. ↩

  13. Jürgen Habermas, “Religion in the Public Sphere”, European Journal of Philosophy 14:1, 2006. ↩

  14. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 1887, första avhandlingen. ↩

  15. Ellen Key, Lifslinjer, Första delen, Albert Bonniers Förlag, 1903. ↩